Стефан Пеев | Отвъд точката на заключението | сп. Страница, 2003, бр. 1, стр. 44–49
Стефан Пеев | Пътят нагоре и пътят надолу или Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ | сп. Страница, 2001, бр. 2, стр. 72–75
Стефан Пеев | Вариации върху теми от Борхес
Владимир Тасев | Една английска гимназия
Стефан Пеев
↑ с ъ д ъ р ж а н и еТази статия повдига повече въпроси, отколкото е в състояние да разреши.
Само по себе си това авторово признание вече проблематизира правото ѝ на съществуване и на диалог с читателя, ако мислим диалога като форма на събеседване-съобщаване. За щастие диалогът е нещо повече от това - той е пролуката, през която себе си като мислене на себе си в себе си за другото и чрез другото прониква в другото, за да се проникне от него. Формулировката е твърде сложна и е най-добре небрежно да я заобиколя, предварвайки опасността читателят да изостави следващите редове. Още повече че съм пред угрозата да бъда извикан на диалогодуел в ICQ формата на интернет, където репликите-съобщения текат с убийствена скорост. Не знам дали ще помогне кроткото ми възражение, че диалогът не е размяна на реплики-съобщения, а среща на смислови визии и смислови хоризонти. Допускам, че незлобливият тон на забележката би ми спасил живота и би ме отървал единствено със служебна загуба. Какво пък, ако човек дръзва да говори, то той търси не само съмишленици.
Завръщане към темата
Много често мисълта ни е като развихрена вакханка, която жадува не блудство, а екстазното щастие на себедоказването чрез главоломното отдаване на всеки срещнат. Да укротим вакхическия ѝ танц е задължително, но уви! съвсем не безобидно. Ето защо всяка мисъл е патетична в двойното значение на думата патос - античното (страдание) и съвременното (възторг, опиянение)...
...Илюзиите на рационализма носим у себе си още от училищната скамейка. Една от тях е, че писменият текст е устремен към заключението, че заключението резюмира казаното и го финализира в обобщение.
Не е нужно да осъждаме сурово школската пайдейа - тя е част от удобството, което обществото се стреми да предостави на хората. Само че съществуването на човека е отвъд удобството - в безпокойството, в грижата, в смътното и недоловимо още-
Какво е тогава точката на заключението:
топосът, от който започва авторовото самодоволство и правото на другите на реплика,
начало на мълчанието... или скритата пауза в някакъв невидим диалог, който чертае хоризонтите на още-неказаното?...
И с кого разговаряме в писмените си текстове:
със себе си, с другите, с миналото, с настоящето, с възможното бъдеще?...
И кое е онова, което предхожда казването и което идва след него?...
Докато пишем или четем, сме осъдени да не мислим върху тези въпроси. Щракането на пръстите по клавиатурата на компютъра1 е толкова естествено, че и на ум не ни минава да проблематизираме писането като аспект на казването.
Водени от пайдейата си бързаме към точката на заключението, гоним мисълта към очаквания финал, където се срещаме с... С какво? Със себе си, с другите, с...
...всъщност там ни очаква възможното продължение. Защото точката е не само финал, но и начало - на новоредие... може би.
И тогава усещаме колко измамен е всеки край, колко относителна е границата.
Границата ни дава перспективата
От границата погледът се връща назад и съзерцава изминатия път в хоризонта на доловеното цяло. Отместим ли поглед навън обаче, пред нас се разстила безбрежието на неведомото. Мисълта бавно се влачи зад нас, преобръщайки творческото напрежение в задоволство, а пред нас зее безпокойството, грижата да бъдем себе си в текстовете, които имаме да изречем, които живеят като очакване - и като проекция на собственото ни екзистиране-в-света.
Всяка граница затваря и отваря пространства
В казаното мисълта е мислена като из-казана и като съ-мислена.
Но в действителност тя е потопена в дискурса, удавена е в словесната полисемия и дори авторът ѝ не може да я разпознае, защото самият той в изречената мисъл вече е друг, несъщ на себе си, различен.
Словесността е поток, безкраен и необятен. Веднъж отприщен, този поток неотклонно помита по пътя си всичко, което му се изпречи, поема го в себе си, обгръща го, претопява го в собствените си простори, за да се опита да улови формата на предмета - едновременно външна и вътрешна, видима и невидима, доловима и неразпознаваема.
И в тази безусловно неизбежна страна на дискурса кой има право на суверенност над словото? И кому принадлежи смисълът - на този, който го изрича, на този, който го изповядва, или на битието, което сме заговорили?2
Колко дълъг е пътят до казването
Този път съвсем не започва с интенцията - самото предверие на текста, пролуката, през която мисълта ще премине, за да се материализира в слово, невидимата граница между мисля и... казвам. Далече преди интенцията някъде дълбоко в съществованието ни се извършва главоломен скок от немислимото към екстазността на умозрителните видения на ейдосното в акта на съзерцанието, към съ-причастяването с ейдосното чрез избрания методос и от него към казването в акта на диалего.
Нещо, за което не си даваме сметка...
Преди да имаме пред себе си написания/изговорения текст, ние трябва да имаме още-ненаписания/неизговорения, да имаме текста εν δυναµις, като възможност, като потенция.
Още-ненаписаният текст...
Още-ненаписаният текст се конструира върху невидимите опорни точки на екзистенцията: досега с битието във времето и пространството на човешкото тук-присъствие. А човешкото тук-присъствие е не друго, а правенето на живота на човека върху хоризонта на историята.
Човек прави своя живот, произвежда го, твори го в постоянно състояние на ποιησις, без да може просто да го живее (вън от историческия ποιησις). Или ако се отдаде изцяло на живота като живеене, губи завинаги аспекта на още-неказаното, защото всеки дискурс вън от акта на ποιησις−а, преди още да бъде изговорен, е вече присъстващ в топоса на събеседването, като нещо, което намираме там пред-зададено.
Правенето на живота
Животът на човека непрестанно създава човека и моделира живота му върху хоризонта на историята. Няма и не може да има етап, в който този демиургичен процес да се установи, да достигне точките на своя окончателно завършен предел.
Същностният въпрос обаче е дали в историческата поетика има систематичен порядък на една утвърждаваща човешкото континуалност, или мисленето на такъв порядък е само въпрос на теологична или атеистична вяра. Да отговорим на въпроса е все още рано, но да се откажем да търсим отговора му - би било престъпление: отказът от търсене на отговор е вече самият отговор.
Човешкото върху хоризонта на историята
Всяка историческа епоха, поемайки към точката на заключението, претендира да намери отговор на въпроса за природата на човека.
Увлечени от техниките за създаване на дискурса обаче пропускаме да забележим, че всеки дискурс лежи върху хоризонта на времето. Понякога съвсем безхитростно търпеливият и лоялен към логосното начало учен се опитва да прикачи времето в структурата на дискурса си като глава първа - екскурс в историческото изследване на проблема. Подобни опити заслужават уважение заради търпеливостта на изследователите, но сами по себе си са обречени на неуспех. Времето не може да бъде просто обект на изследване, то е субект на правенето на живота. Всеки дискурс е автобиографичен. Изследователят поглежда на историята като на обект; дълбоко в себе си той не вярва, че пише собствената си автобиография, макар осмисленото време да е не друго, а автобиографията на тук-присъствието ни.
Модерност/постмодерност
Всяка историческа епоха, поемайки отвъд точката на заключението към пространството на неведомия смисъл, всъщност се бори да легитимира още-неказаното, което точката на заключение като граница на казването задава пред нас.
В действителност всяка епоха претендира за отговор на въпроса за природата на човека, но човекът не е повече тук или там в потока на историческото време. (Все пак остава въпросът за приемствеността и за Хамлетовото огорчение, че е разкъсана връзката на времената).
Западноевропейската модерност сведе в крайна сметка правенето на живота до изграждането на субекта (вж. например М. Фуко, при когото темата за субекта е централна за философските му построения)3.
Тоталната десубстанциализация, на която е подложен субектът от епохата на Ренесанса насам, в крайна сметка доведе до свеждането на битието на субекта до системата от институции, техники на властта, изключвания, които изграждат модерното и постмодерното общество, или до психологическите дълбини на несъзнателното, където човекът едва ли е повече себе си от аспектите на съ-знанието си. Дали обаче Фуко не се заблуждава, когато говори, че субектът е сравнително късно открие, че появата му се забелязва едва от епохата на Просвещението насам. Дълбоко се съмнявам, че в случая става дума действително за субекта, защото без онтология няма и не може да има субект, а само различни форми на субективност, различни форми на себе си. Субектът съществува само там и тогава, когато е неразривно зададен с битието и в динамичната си, двустранно диалектична връзка с битието, което едновременно го легитимира като субект, но и като обект на съществуването. Субектът на Фуко е не друго, а една мислеща субстанция, която мисли себе си в аспекта на своето легитимиране в структурата на съществуващото общество.
Избраният от Западна Европа път води следователно само към едно:
Виртуалният свят на модерността и постмодерността
С модерността отсъствието на изричащия-истината-за-битието определя съжителството в полето на още-неказаното на различни гласове, които се наслагват един върху друг, без да се пресичат, без да се допълват, без да се оглеждат взаимно, без да се изслушват, гласове, които се срещат само в условното пространство на обществената конвенция, създадена да поддържа удобството (Фуко би казал порядъка) на обществото. Така се ражда диалогичността на съвременната епоха - знак за липсата на опорни точки и устои. Пред нас е свят, лишен от битийност, свят на виртуалности. Една от най-важните фигури в този виртуален свят е фигурата на психотерапевта - човекът, който е в състояние да ни върне в играта, когато загубата на устои достигне до фазата на дисбаланс, чрез внушението за реалността на виртуалния свят. Ролята на психотерапевта отговаря до голяма степен на функцията на бутона RESTART в компютърните игри. Героят може да смени облика си, да смени техниките, с които се включва в играта, но правилата остават непроменени - целите също.
Някъде дълбоко в матрицата на изграждане и развитие на западноевропейското общество е положена елементарна логическа грешка (не от порядъка на формалната логика на Аристотел обаче). Но тази на пръв поглед невидима или невинна дори грешка непрекъснато предизвиква бъгове в програмата.
Негласните усилия на институциите на западноевропейското общество са насочени към смекчаване на бъговете, към подмяна на модулите, в които изходната логическа грешка е предизвикала срив.
Накъде води този път ли?
Води към непрестанното увеличаване на усилията на терапевтите и в крайна сметка съвсем не е ясно при следващия RESTART на програмата какви лица ще приеме героят и дали той изобщо ще бъде personality.
Кога сме най-беззащитни
В още-неказаното - пораждащо понякога неувереност в пълнотата и завършеността на собственото ни себе си, или в настъпателното казване, с което обгръщаме другия, без да можем да проникнем в мисловните и емоционалните пространства на вътрешния му свят?
Всяко казване (дори когато е само εν δυναµις) се оглежда в хоризонтите на възможните отговори, които предполага имплицитно в себе си. Там, където се изгубят очертанията на хоризонта, започва чувството за беззащитност.
Степените на διαλεγω
Още-неказаното, екстаза, интенцията, мисълта и казването - това са степените на човешкото διαλεγω.
Още-неказаното и мълчанието
Още-неказаното е мълчание, но мълчанието не е глухота и пустота, а зев, пропаст и писък едновременно. Тук е скрит ужасът да бъдем хора, неизбежната съдба да се изправим на ръба на пропастта и да погледнем в нея и през нея в отчаяния опит някога да я преодолеем, някога да запълним състоянието на още-неказаното с из-казаното, да видим в невидимите лабиринти на хаоса онази пътечка, която ще просветли правенето на живота.
В говоренето има нещо героично...
В говоренето има нещо героично - усилието да превъзмогнем пространството на хаоса и да установим алогичния ход на времето.
Още-неказаното и премълчаваното
Още-неказаното няма нищо общо с премълчаваното. Премълчаваното е завършен, но неизречен текст, докато още-неказаното е самият поток на възможните, но немоделирани все още текстове.
Още-неказаното и подсъзнателното
Още-неказаното не е езикът на несъзнателното или подсъзнателното. Още-неказаното е по-скоро фазата на предсъзнателното, то има изключително социализираща функция, насочено е към свързването на индивида с обществото, към интегрирането му в социума, а по отношение на социума като цяло - към интегрирането на социума в природата и средата.
Същевременно бих искал да отбележа, че, от друга страна, природата на подсъзнателното не бива да се свежда до един единствен модел, от какъвто и порядък да е той - биологичен (сексуалност, инстинкт за оцеляване, родова същност и т. н.), социален (колективно несъзнателно от рода на Юнговите архетипи). Подсъзнателното има динамична природа и динамичен модел на съществуване. В него всички възможни хипотези на природата на човешкото играят определена и в никакъв случай не неизменна роля по отношение изграждане света на човека. Динамичната природа на модела предопределя възможността по различно време различни фактори да се явяват определящи в структурата на подсъзнателното.
В такъв смисъл още-неказаното не е просто неизреченият монолог на подсъзнателното, а е структурната цялост на досъзнателна дейност на човешката психика, емоционалност, мисловност, социалност. Още-неказаното е самата потенция на възможното случване, полето, в което е положено възможното развитие на човека.
Спецификата на жизнения свят на човека
Човек живее едновременно в полето на казаното и в полето на още-неказаното - тяхната съвкупност и специфика определят спецификата на жизнения му свят. В полето на още-неказаното са заложени потенциите на възможния в дадения етап дискурс. Това поле не е пусто и неорганизирано, напротив, то има своя структура и се обуславя от цялостното отношение на човека към света, от натрупания опит, от активността на отношението към миналото и към настоящето. В полето на още-неказаното лежат текстове, които някой някога е вероятно да създаде. Изследвайки определена епоха бихме могли да се опитаме да дефинираме кои текстове не е било възможно да не бъдат създадени и кои текстове са можели да възникнат, но не са възникнали. Естествено интересният въпрос е защо, как да обясним очакването, но непоявата им. Както всеки човек не е в състояние да изрече себе си докрай, така и културно-историческите епохи оставят зад себе си огромно поле на още-неказаното.
Гласът на човека е гласът на битието
Все по-трудно ни е да проумеем, че гласът на човека, е гласът на битието, че ако заговаряме света, сме заговорени от него, че в изреченото слово е и истината, и заблудата на битието.
Говорейки на другите, ние разбираме себе си. Говорейки на себе си, ние разбираме другите.
Ние можем да общуваме само до степента, в която съзнаваме себе-си-в-света-като-аз-и-другите. Съдържанието и насочеността на нашата комуникация се определя от нашето съзнание (текстовата текстура в нас). Но думите не казват само онова, което съ-знаваме. Те казват още себе си, онова, което те са отвъд нашето съзнание (само поради това те могат да бъдат разбрани от другите), заедно с това те казват и нещо повече - онова, което ние не съзнаваме, тоест вътрешната текстура на нашето аз, изтъкана от болки, вини, влечения, комплекси, надежди, вяра, обич, желания.
Мълчание и казване...
Човек е обвеян в мълчание и казване. Казването, така както тук го разбирам, не е просто говорене. Говоренето предполага актуалното общуване с другия или с другите. Казването може да бъде и потенциално - например неизречено на глас (тогава, когато е обърнато към самите нас и звучи в нас), може да бъде неоформено докрай вербално (когато мислено разговаряме със себе си); то може да бъде също и актуално присъстващо, но не само в устна, но и в писмена форма.
И така, целият свят е изтъкан от мълчание и казване. Въпросът, който си задавам, е: как е структурирано мълчанието и как е структурирано казването, толкова антиномни ли са те едно на друго, че в едното да не присъства другото и обратно. Какво е мълчанието, какво става в нас, когато сме убедени, че мълчим, или когато не съзнаваме, че мълчим. А казването? То разпръсква ли мълчанието, отнема ли нещо от него, просветлява ли го, изтиква ли го в ъгъла до стената, за да му отнеме все повече и повече пространство? Съществува ли радикална възможност за казване - възможност, при която ние сме отнели всичко от мълчанието и то е изчезнало в нас? Казва ли казването всичко? А може ли да изкажем чрез казването всичко в нас. Ако да, то не се ли превръщаме в прост и завършен текст, отвъд който няма друго? Ако не, кое е онова друго, което винаги остава след всяко казване? Има ли в казването мълчание? И къде е границата между аз-казването и то-казването, между дълбоко лично интимното казване за света и публично общото казване за света? Този текст интимен ли е? Казвам ли в него аз себе си или казвам себе си за другите, оставяйки кътчета, до които другите нямат достъп - не като интимни тайни или биографични подробности, а като мисловни пространства по темата.
Че с края на Просвещението процесът на общуване се динамизира вследствие на разпада на социалното единство и зараждането на плуралистичен свят на субекти, които мислят себе си като самостойни същности, е вече школска истина, която едва ли представлява интерес за теоретично преосмисляне. Дали обаче изведохме всички следствия за казването от типологията на тази ситуация? Дали осъзнаваме накъде отива казването в резултат на прехода към модерността?
Какво премълчава казването?
Какво премълчава казването? По самата си природа то е насочено към това да разсече действителността и да ѝ придаде някаква яснота, някаква саморазбираща се очевидност на нещата. Но казването е обречено да бъде във времето. То е казване тук и сега за нещо, което някога, тогава, там или тук, или може би в бъдещето е, тоест има битие (казването е винаги казване за битието, тоест изказване на битието, говорене-на-самото-битие-и-с-битието-за-битието-като-битие). Обгръщайки нещата, какво остава скрито за казването? Дали само невидимото в тях, онова, спрямо което ние никога не стоим под определен ъгъл, под определена гледна точка, или и невидимото в нас, обмълчаваното, самата тишина на мълчанието.
Каква е връзката между казването и интуицията? В интуицията ние предусещаме с вътрешния си взор нещата в тяхната ейдетична зададеност. И къде е казването тогава? Съдържа ли се то в интуицията и ако да, как? Като потенция, която може да избликне в текст.
Кой е творецът в казването? Когато казваме “Добър ден!”, това е нашият поздрав към другия. Но дали това е нашето казване, след като то ни е застигнало при раждането ни и ние сме го възприели от другите в готов вид и на завършен език, който не сме избирали. Има една огромна група от езикови формули (езиков етикет), които употребяваме без промени (синтактични, фонетични, лексикални), но не и без интонационна и семантична индивидуалност. Възможно ли е да постигнем удовлетворителна класификация на “Добър ден!” казването, да открием всичките му нюанси и аспекти - емоционални, смислови - и да ги подредим теоретично. Едва ли. По-скоро можем да формулираме едно гигантско поле на “Добър ден” казването, в което и от което поле то черпи своята dunamis. А ако отчетем и историческата променливост, тогава няма ли да се окаже, че и една отделно взета фраза е неизчерпаема и че потъва в безкрайността. Когато казваме “Добър ден”, цялото dunamis поле активизира определена стойност. Дава ли си сметка другият за премълчаваното, за останалите, невключени в актуалното казване аспекти.
Оптика и акустика
Работата е там, че оптиката и акустиката не могат да нямат общ онтологичен статус в полето на смисъла. Смисълът винаги е някаква видимост или очевидност, до която се домогваме да достигнем дори чисто оптически, и същевременно смисълът е артикулационно-акустична форма, която по някакъв начин следва да чуем в себе си и да сме в състояние да предизвикаме у другите като чуване, а на тази основа и като виждане. Да знам, означава да виждам и да чувам едновременно - но да виждам и да чувам едно и също нещо. Когато поезията се докосва до битието, тя прекъсва мълчанието, нарушава тишината, навлиза в привидното спокойствие, за да извлече от там някоя съкровена истина. Истината винаги е глас и образ, акустика и оптика.
В такъв смисъл езиците не са произволни, не са условни, не са плод на договореност. Единствено в най-крайната си форма те се реализират като сигнификация. За да може обаче нещо да бъде сигнифицирано, то трябва да притежава само в себе си принципите на сигнификацията, да е видимо, артикулируемо и акустично едновременно.
Музикалността, математичността, пластичността не са форми на нашето отношение към света, а форми на самото битие, те са вътрешно присъщи на битието. Затова и (ще прозвучи абсурдно!) текст, който се докосва по съдбовен начин до откровението на битието, е едновременно музикално произведение, математическо построение и пластична картина.
Зависимо ли е разбирането от скоростта на социалната динамика?
Зависимо ли е разбирането от скоростта на социалната динамика? Този въпрос се прокрадва с пълно основание в епохата на късната модерност и на постмодерността, когато количеството и разнообразието от гледна точка на наративите нараства определено не с темпото на саморазбиращата рефлексия върху епохата, а още по-малко с темпото на разбирането на историята и историческото време. Залутани в търсене на решение като че ли все по-малко чуваме другите, все по-малко сме в състояние да достигнем разбиращо общуване с тях. Разбиращото общуване е оглеждащо-себе-си-в-другия-общуване, което се връща при себе си вече не само в светлината на своето казване, но и изпълнено с обертоновете на чуждия глас. Там на границите с другите ние сме открили себе си чрез онова, което не сме. Достигайки до своя предел-в-другия нашето аз се връща назад, за да конструира, конституира и легитимира собствената ни същност. Така е например при децата - тяхното безкрайно отдаване на другите (родители, семейство, приятели) всъщност е безразделното търсене на себе си. Децата нямат илюзии, те разбират добре (макар и нерефлективно), че тях още ги няма в предзададената им пълнота, че тази пълнота трябва да бъде постигната чрез срещата с другия. Така е и в любовта, когато очакваме другия да бъде не само обекта на нашите желания, но и субект на собствената ни пълнота, на завършването и завръщането ни към себе си чрез другия.
Финал
Този текст едва що е започнал, а вече съм пред точката на финала.
Докато пиша тези редове, погледът ми е взрян не в литературни първоизточници, а в мен. Знам, читателю, подобно признание сепва, то заостря вниманието ти, събужда любопитството ти, за пикантните подробности на нечие друго битие, но и те отдалечава от мен. Защото ти очакваш спокойният, необременен от емоционални изблици разказ да продължи, за да усетиш в хода на мислите и нещо, което си долавял, нещо свое, но неизразено докрай. Да, това също е част от диалога. Диалогът винаги отново и отново подхваща темата, за да я води в посоката, в която се движи мисълта ни, пресрещайки смисловите ни хоризонти в полето на битието.
Знам, че всяко признание събужда усещането за слабост и виновност. Признанието ни разголва, снема от нас доспехите на социалната ни значимост и ни оставя беззащитни пред съда на другите. Какво пък - този, който поема по пътя на признанието очевидно вярва в справедливостта на съдниците си, в тяхната човечност.
Самият аз изпитах цената на признанието съвсем наскоро - в неочакван разговор с приятел от детинство. Тогава някак изведнъж, с вътрешна жлъч (некрия това!) от устата ми се отрони: “Добре че съществува и това, което се нарича духовна емиграция! Мисля, че отдавна живея благодарение на този стазис”.
А какво означава “духовна емиграция” ли? Това е друга тема, която може би отново ще ни срещне в полето на смисъла, читателю. Ще се познаем ли тогава? Ще бъдем ли някога заедно отново? Колко път ще е извървял всеки от нас до следващата тема, до продължаващото казване - сега и в този миг, когато ни предстои да потънем в мълчанието на още-неказаното, за да продължим да градим живота си.
Нима не ти е хрумвало, читателю, безумието на нашия диалог. Невидими един за друг, скрили лицата си зад знаците на писмената реч, ние разговаряме с теб - за какво?
Може би за себе си?
А може би това себе си е всъщност другото на нас - топосът на нашата среща в континиума на времето? Но ако ние наистина сме се срещнали някога, някъде и при някакви обстоятелства и тази среща е била нашето съ-битийно откровение, ние с теб сме напуснали континиума на времето, без дори да усетим това.
Б Е Л Е Ж К И
1 Рядко си даваме сметка, че щракането по клавиатурата на компютъра е променило дори самия процес на писане - придало му е едновременно механичен и виртуален характер. Текстът се отдалечава от нас, той вече не се ражда на границата между мисълта, чувствата, волята, перото и хартията, не изисква внимателно обмисляне, съсредоточеност, вглъбяване, за да не допуснем непоправими грешки, за да не нараним хартията чрез задраскването. Текстът се явява пред нас на екрана на компютъра, мисълта ни многократно може да се връща към него, а различните текстообработващи програми ни помагат с лекота да задраскваме цели пасажи, да ги преместваме, складираме в други файлове, да ги конструираме отново и отново в хиляди възможни комбинации. Всичко сякаш ни нашепва, че светът е станал възможен конструкт на мисълта ни, че днес текстът ще бъде подреден така, а утре по друг начин. Усещането за виртуалност на действителността неволно ни превзема и ние вярваме, вярваме в плуралистичното многобразие на действителностите, в тяхната многоликост и многогласовост. А дали е така? Зад цялата плуралистичност на съвременната епоха не лежи ли някакъв инвариантен принцип на модерността?
[↑ о б р а т н о]
2 Ще си позволя да приведа без коментар няколко дълги цитата от Мишел Фуко, които подкрепят идеята за особената позиция на авторството в епохата на модерността:
“Създава се книга - събитие незначително, дребен обект на боравене. От този момент тя бива обхваната в неспирна игра на повторения; започват да се роят нейни двойници - около нея и отдалечени от нея; всеки прочит й придава за миг неосезаемо и уникално тяло; нейни фрагменти циркулират и биват представяни за самата нея, минават за съдържащи я почти цялата и в тях накрая й се случва да намира опора; удвояват я коментари, в други дискурси пък тя самата най-сетна трябва да се разкрие, да признае какво е отказвала да каже, да издаде какво се е преструвала шумно, че представлява. (...)Добре би било всеки дръзновен автор да носи в съзнанието си поне тази позиция на Фуко. Но като всеки западноевропейски интелектуалец и Фуко говори за дискурса в гносеологически аспект, а за мен дискурсът е интересен като аспект на онтологията.
Голямо е изкушението за онзи, който пише книгата, да бъде закон на цялото това просветване на симулакри, да им предписва форма, да ги пълни с идентичност, да им налага белег, придаващ на всички тях някаква неизменна стойност. “Аз съм авторът: вижте лицето или профила ми; ето на какво ще трябва да приличат всички тези удвоени фигури, които ще циркулират под моето име; отдалечаващите се от него няма да струват нищо; и именно по степента им на подобие ще можете да съдите за стойността на другите. Аз съм името, законът, душата, тайната, мерилото на всички тези двойници”. (...) Аз съм владетелят на нещата, които съм казал и запазвам върху им висш суверенитет; суверенитетът на моето намерение и на смисъла, който съм искал да им придам.
Бих искал една книга, поне от страна на онзи, който я е написал, да бъде не друго, освен изреченията, от които тя е съставена (...). Бих искал този обект-събитие, почти незабележим сред толкова други, да се прекопира, фрагментира, повтаря, симулира, удвоява, да изчезва накрая, без онзи, комуто се е случило да го създаде, да може някога да претендира за правото да е бил неговият господар, без да е в състояние да налага какво е искал да каже, нито да казва какво този обект е трябвало да бъде. Накратко, бих искал една книга да не си придава сама статута на текст, до който педагогиката или критиката биха съумели да я сведат, а да има освободеността да се представя като дискурс: едновременно битка и оръжие, стратегия и сблъсък, борба и трофей или рана, случай и следа, непредвидена среща и повторима сцена”. [ФУКО, Мишел. История на Лудостта в класическата епоха. Плевен, 1996, с. 19-20.]
[↑ о б р а т н о]
3 В статията “Защо да изучаваме властта: въпросът за субекта” М. Фуко определя като основна тема на своите проучвания субекта: “... субектът е главна тема на моите произведения”. Понятието за свобода се разглежда от Фуко антропоморфизирано и социализирано, а не в своя космолого-битиен смисъл. Свободата се мисли като отвъдност на институционализирането на човешкото общуване (човешкото общество). Наистина темата за субекта е основна тема на Фуко, но към нея той не подхожда директно, а индиректно, чрез нейните проявления във властта, дискурса, изкуството, институциите, забраните и ограниченията.)
[↑ о б р а т н о]
Пътят нагоре и пътят надолу или Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ
Стефан Пеев
↑ с ъ д ъ р ж а н и еТози текст се опитва да разбира разбирането, да говори за говоренето, да мисли мисленето. Това му отрежда в литературното пространство място сред текстовете, които по традиция наричаме философски. Еросното отношение към онова, което от Питагор нататък представлява втората съставка на сложната дума философия (любомъдрие) е невъзможно обаче без еротичното отношение към логоса (любословието). Връзката между филеуса към словото и филеуса към мъдростта моделира в два относително различни аспекта екстатичното отношение на човека към действителността – или, по-добре казано, на срещата на себе си и другото. Но за това ще стане дума едва в края на тази публикация.
А преди това? Преди това нека да изберем подходящата роля на автор, защото читателят вече дебне, наострил взор и слух1, за да долови образа на този, който се осмелява да говори/пише; дебне го, за да изрече своята присъда над него. Пред лицето на грозящата ги неизбежност на отсъждането на авторите не им остава нищо друго, освен да приемат (къде съзнателно, къде несъзнателно) някоя от различните роли или диспозиции: от високомерното безразличие пред оценките на другите през солидното усещане за научната обективност на написаното или патосната непререкаемост на моралната аргументация до скромните и плахи увъртания и заигравания с читателя. В тези наложили се през новото време модели на поведението на автор и читател обаче липсва нещо твърде съществено – липсва усещането за разговор/беседа под формата на симпозиум. Симпозиумът е мястото, където авторът е без значение, а единствено значещо е словото, и то като съ-беседване. При съ-беседването всеки има правото на реплика. Никой не владее текста, а обратно – той владее всички участници, насочвайки ги неусетно към търсените топики, защото словото е креативно само доколкото изразява битието и при това не като негова друга форма, а като самостойността му. Битието и словото не просто се оглеждат взаимно, а са аспекти на едното.
За възпитания в духа на модерността читател подобни мисли звучат еретично. Истинско щастие е обаче, че човек не живее заключен единствено в собственото си време, а е отворен към историята. Тази отвореност към историята ни дава правото на поглед към миналото и от миналото, на преоценка на ценностите на настоящето и на надеждата за бъдеще.
Но тъй като все пак сме принудени в някаква степен да се съобразяваме с настоящето и с неговото разкрепостяване на субекта, нека признаем, че читателят има право на избор, а изборът е право на глас. Гласът пък е израз на приемане или отхвърляне (макар да предполага и отговорността за вслушването). Затова оставям на читателя да упражни правата си (субективни и законодателни) и да реши дали да чете, дали да дочете, дали да препрочита написаното. Що се отнася до автора, то той не крие патосното си отношение към изреченото. Патосът обаче в новите времена се възприема като възторг, докато в действителност означава онова, което е изстрадано. И тъй като читателят скоро ще съзре предпочитанието ми към езиковите форми на древните гърци, нека още тук изясня, че разбирам патоса като силно вълнение, но не на възторг, а на страдание.
И още едно признание. Следващите редове имат един голям недостатък. Този недостатък личи най-силно, когато се заслушаме в акустиката на текста: липсата на ритмизираност на словото. Ритъмът обикновено се очаква от литературен, но не и от нелитературен текст (впрочем дали изобщо съществува нелитературен писмен текст/нелитература?). Само че ритъмът се привнася в текста не отвън, а отвътре – като аспект на битието. Отсъствието на ритмичност е нехармонизираност на съ-битието. И тъй като невинаги ни е съдено да достигнем хармонията на небесните сфери и тяхното звучене, остава ни да се примирим с мисълта, че не сме докоснали изконния ритъм, тоест че казването на текста е дефектно. Добре е все пак да го знаем, а и да предупредим читателите си, за да избегнем разочарованието.
Но нека все пак започнем:
Как е възможно да мислим света?
Този въпрос занимава цялата модерна философия – от Бейкън през Декарт и Кант до Дерида.
Нека обърнем въпроса: а как не е възможно да мислим света? На отговора на този обратен въпрос са подчинени следващите редове.
Не е възможно да мислим света по друг начин освен в акта на δια-λεγω2. Да мислим света в акта на διαλεγω означава: да разделяме, да разкъсваме на две, напреки през и чрез получената пролука между себе си и другото, застанали пред тяхната раздвоеност и през време на тяхната раздвоеност да ги събираме в реч, която говори или обговаря, съобщавайки и известявайки излага разказа за нашето искам да кажа публично, тоест да се предам на потока на публичната реч, в която се казва нещо истинно (λεγειν τι), за да се заличи дистанцията на себе си и другото чрез тяхната взаимопроникнатост и онтологическа откритост едно към друго в казването на битието.
Ние не намираме темите на собственото си δια-λεγω извън нас като цел, към която съзнателно се устремяваме. Всяко тематизиране възниква първоначално в собственото ни питане, в грижата като напрежение между крайността на нашето тук-присъствие и стихийното усещане за причастност към някаква отвъдност (минало, трансцендентност, възможно бъдеще). Безпокойството, което поражда осъзнаването на времевостта на човешкото битие в тук-присъствието, ни кара да търсим границите на себе си като други на себе си, като актуалност на собствената ни истина и самоотъждественост на собствената ни същност, възможни и постижими единствено чрез екстатирането – чрез полагането на себе си като друг в една времево ограничена дистанция спрямо тук-присъствието ни. Едва в недостатъчността на себе си като тук-присъствие ние намираме себе си3. Тази недостатъчност, неизпълненост, неидентичност пораждат трепета на търсенето на другото, цялостната ни насоченост-към, едва в която откриваме другото не просто като друго, чуждо и безразлично спрямо нас, а като другото на нас, като друго, в което проникваме, за да се проникнем в себе си от него и да бъдем себе си не единствено в актуалността на тук-присъствието ни, а и в разгръщането на себе-си-като-себе-си-в-другото-и-чрез-другото.
Медиаторът за всичко това е общуването като при-общаване чрез δια-λεγω, а не като пребиваване в казаното. В пребиваването в казаното ние сме при другото-в-себе-си, но като положено в неразлъчно при-съствие – като естване. В такъв смисъл ние сме другото, без да сме себе си, или ние сме себе си, без да сме другото – в покой сме в потока на времето, без усещане за времето – нашето битие е нашето не-към-себе-си. В при-общаването чрез δια-λεγω ние сме непрекъснато в екстатиране – там и тук едновременно – в движението на времето като време на другото4 и време на нашата историчност (крайност).
Никое крайно и нетраещо друго обаче не би могло да ни бъде достатъчно, защото в приобщаването към него ние ставаме други по отношение на себе си, тоест ние сме другаде по отношение на себе си и сме променили собственото си тук-присъствие. Така се ражда настоятелната нужда/грижа за приобщаването ни към другото в неговото естване.
При-общаването към другия/другото (чрез λογοι) винаги е процес, защото самото това общо, което събира разделеното, е хоризонт – хоризонт на ейдоса. Ето защо приобщаването е μεθοδος (път или начин на изследване, начин на излагане, метод). Движението ни по този μεθοδος е екстатиране5. Екстатирането е: от мястото, което заемам, в състоянието, в което съм, и от догмата на моята философска система да дигна бунт/да въстана срещу-, спорейки със себе си и в несъгласие със себе си поради собствената недостатъчност и недостатъчността на политическото учение на социалната група, която определя мястото ми, да погледна навън от това, далече от стазиса, откъм другото, вследствие на което да изпадна в изстъпление, изумление, ужас, възторг, възхищение и безумие и да поема по очертаващия се пред погледа ми μεθοδος.
Всяко екстатиране в такъв смисъл е неудържимост, в екстаза ние сме в изстъпление и ако се потопим тотално в това изстъпление, се превръщаме в Дон Кихот – безумието на неудържимия екстаз при другото.
Екстатирането ни тласка към заговарянето – към казването, което ще фиксира екстатичността и ще ѝ придаде облика на приобщаването. Удържаният екстаз е текстът. В него сме положили себе си в хоризонта на ейдоса, към който сме се устремили. Казването обаче още от Платон ви среща с το αστενές τον λόγον6 (слабостта/безсилието на словото/речта). Не само писменото, но и устното казване7 е το αστενές (безсилно, слабо; болно8; незначително, нищожно; бедно).
Но Платон е античен човек и като такъв е осъден от съдбата да мисли света в хоризонта на античността. Да мислиш света в хоризонта на античността ще рече да мислиш света като едното. Тук двоичността на себе си и другото не съществува или е несъществена, потопена е в единичността на едното. Себе си отзвучава в античността само като някаква далечна степен/еманация на едното в цялостната систематика на живата му диалектичност на съществуващо едно – тоест едно в аспекта на неговата положеност или в аспекта на неговата меонтийност. Става дума за онтологичността на едното – ergo и на себе си като еманация на едното. Античността не познава времевостта на история, всяко случило се или така-е-било е само структурен елемент на едното. Да бъде структурен елемент на едното ще рече да оформя неговата пластична изваяност, скулптурираност. Античното едно не е застинало и мъртво – то се раздвоява в съществуването си чрез причастността си към меона, разгръща се в еманципацията на обгръщането си и обгръщането на другото като друго на себе си, за да застине обратно в своята саморазделна цялост/скулптурност (и вечност).
Къде е мястото на човешкото себе си в тази саморазделна структура на античния космос според Платон?
Платон не тематизира проблема за дистанцията между себе си и другото. Дистанцията предполага не само пространствена, но и времева съотнесеност, а за Платон мястото на себе си не е извън, а в съдбата на света/космоса и не е във времето, защото себе си няма собствено времево битие, неговата крайност е относителна, а не абсолютна. Затова същинското място на същинския човек (за Платон това е философът) е в акта бесоресо. Актът θεορεω9 означава: да бъда пратеник на зрелището, където гледайки/наблюдавайки, обмислям разбиращо и узнавам своята причастност към съзерцаваното не като извънпоставеност, а като положеност в съзерцаваното. В крайна сметка теорията е съзерцателно узнаване на ейдоса, но не като другото на себе си, а като себе-си-в-другото, тъй като разиграващо се пред погледа зрелище ни е въвлякло в своята съ-битийност и ни е претопило в агоналния характер на едното и неговото друго/меон, за да узнаем, че не сме зрители, а участници в съ-битието и че победителят в този агон стои непоклатимо над нас, а ние сме само негова еманация – Омировия Ахил или Агамемнон, пиндаровското славословие на победителя, платоновския философ. Цялото това узнаване в съзерцаваното протича без посредничеството на словото или е същностно безсловесно, асоматично, умопостижимо. Логосният стремеж за конструиране на съзерцаваното е вторичен и поради това винаги непълен, винаги в една или друга степен изкривяващ съзерцаваното. Логосът е το αστενές (безсилен, слаб; болен; незначителен, нижощен; беден). За да бъдем това, което сме, не можем да се уповаваме на логоса. Ето защо е невъзможно да превърнем теорията в доктрина, остава ни само да я задържим в акта на δια-λεγω. Но δια-λεγω означава разговарям, обговарям с другите онова, което е другото на нас, тематизирам го, за да открия себе си в акта на диалога. Какво друго остава за Платон, освен да пише диалози.
Ренесансът възкреси античността, за да търси в нея човека, но не го видя – видя в отломките на историята само собствения си образ на всичко-можещия-човек. Целият Западноевропейски ренесанс е апология на този тип човек – аисторичен и неантичен. Това е човекът, който не познава границите – нито географските, нито политическите, нито човешките. И затова ренесансово титаничният човек погуби сам себе си в хамлетовското си раздвоение и в донкихотовското си безумие.
Просвещението се постара да разчисти отломъците на ренесансовата безграничност и да положи границите на човешкия разум, границите на себе-си-в-себе-си – настъпи времето на саморазправянето с античната онтология чрез нещото в себе си, този безсмислен продукт на зараждащия се модерен човек. Оттук насетне пред западноевропейската мисъл зейна бездънността на човешкия разум. Разумът стана главен герой на историята, основно действащо лице на сцената на събитията, творец на историята. На всяка крачка от тази история се сблъскваме с отсъствието на онтология, защото разумът със своите априорни принципи не може да сътвори онтологията на човека, който живее в своя о-пит-с-битието, в неизбежното δια-λεγω.
Къде е спасението?
Спасението е в онтологията на човека и човешкото, в която безумните претенции на разума са снети в неговата историчност и разумът се връща отново към акта на δια-λεγω, без да се страхува от времевостта, която лежи между себе си и другото, нито от пространствената им диспозиция на извънпоставеност.
Човекът, взет в аспекта не само на собственото си битие, а на битието като такова, престава да бъде единствено субект. Неговият разум престава да бъде свръхценност, на която безумието противостои като някакво случайно отклонение, като помътненост, като непълнота на понятийния апарат, с който си служи във времето. Разумът и безумието взаимно се предполагат в акта на δια-λεγω като логосно екстатиране в другото и чрез другото в контекста на съ-битието. Така δια-λεγω събира в себе си екстатирането, μεθοδος и θεορεω10 като различни аспекти на казването на битието. Но в казването на битието пътят нагоре и пътят надолу са едно (Хераклит). Казването на битието е говоренето на самото битие – гласът на битието като себе-си-при-себе-си-биващо. В именуването на другото се просветлява не само другото, но и себе си – това е именуване на себе си, защото името на другото е не просто безразличният към себе си смисъл, а е името и на съдбата на себе си. Да говорим, означава да сме, или по-точно – да ставаме себе си, имайки битие в аспекта на битието. Името на другото е и името на себе си, разделеното в δια-λεγω е и събиране, съединяване, съчетаване. Да заговорим битието, означава да бъдем заговорени от битието; да кажем нещо, означава да сме изказани, разкрити, разголени. Пътят нагоре и пътят надолу е един и същ.
1 Изразът „наострил слух” не е грешка на езика, но темата за акустичността на словото, включително и на писменото, е твърде обширна, за да я обсъждам тук и сега. Нека обаче прозвучи хипотезата, че артикулационните и акустичните аспекти на езика са еднакво важни както за устното, така и за писменото слово, че те не са произволни и условни, а отразяват битието на екзистенцията в не по-малка степен от смисловите аспекти на словото.
2 δια-λεγω – 1. отбирам, избирам, отделям; 2. обмислям, обсъждам; 3. разговарям се; 4. говоря; 5. говоря върху нещо; 6. споря, диспутирам; 7. казвам, произнасям.
3 Там, където е налице себедостатъчност, имаме само тук-присъствие и отсъствие на времето като проект. Там, където липсва себедостатъчност, имаме грижата като тук-присъствие в проекцията на възможната ни времевост, мислена като път на другото-на-себе-си-себе си.
4 Времето на другото е тема, която се нуждае от сериозно изследователско внимание. За различните типове историческо време виж например изследванията на Ал. Фол за тракийската култура. Но типовете историческо време са само един от аспектите на времето на другото.
5 εκστασις, η – изстъпление, изумление, ужас; възторг, възхищение, екстаз, безумие.
6 Може би читателят вече разбира защо в началото не се побоях да заявя дефектността на този текст. Тук мога да я определя с горните антични смисли.
7 Платон сериозно би се възмутил от това твърдение!
8 Изхождайки от това, изследователите никога няма да прекратят темата за неписаното учение на Платон. Дълбоко се съмнявам обаче, че подобно учение съществува. Следващите редове, надявам се, обясняват защо.
9 θεορεω – гледам, разглеждам наблюдавам, обръщам внимание забелязвам; правя преглед на войската; зрител съм, гледам, присъствам на празника; отивам да присъствам на зрелище; пращам пратеници да присъстват на зрелище; обсъждам, обмислям, изследвам; забелязвам, разбирам, узнавам.
10 В акта на казването (дори и на абстрактните имена/същности) присъства аспектът на съзерцаването, доколкото всеки логос заговаря ейдоса, за да го изговори.
↑ с ъ д ъ р ж а н и е
Стефан Пеев
↑ с ъ д ъ р ж а н и еБорхес има свой език: особен и неповторим. Език на виденията и мълчанието, на шепота и мълвенето. Борхесовите думи притежават особена сетивна сила: те имат цвят, аромат и мирис. Бихме могли да ги пипнем дори, ако сетивата ни не бяха така ограничени.
Борхес разказва така, като че идва от мястото на разказваното. Разказите му не са репортаж, в репортажа събитието е отразено. У Борхес няма отразени неща, нещата се случват в словото му, те превръщат самото изричане в събитие. Какво значение има дали някой ще те чуе, дали някой ще подслуша това изговарящо самото себе си слово. Важното е, че то съществува, и ако не Борхес, то някой друг ще дойде от там, за да произнесе същите слова, за да изговори същите събития. Това е не друго, а самоизричащото се битие. То няма претенцията да казва всичко, защото би престанало да бъде битие, би се умъртвило в същността, би загинало под собственото си слово. То има претенцията само да изговаря, да изрича нещата. В казването нещата се случват или стават, те са, тях ги има тук и сега, а значи във времето и вечността, защото времето и вечността не са отделени, те си съпринадлежат.
Има и социални езици. Но да говориш на някой от социалните езици (на този на социологията, философията, естетиката), означава да затвориш себе си в един частен свят и да се опитваш да реконструираш от него действителността, тоест да си затворник на собственото си слово, заложник на границите му, защото словото, което не изрича битието, непрекъснато постига своите граници. Опитите на тези социални езици да унищожат собственото си заложничество на дискурса раждат прекрасна, но отчаяна музика. Това е музиката на композирането и декомпозирането, на изграждането и деконструкцията. В този случай хората са неизтощими бегачи. Те се впускат по спиралата на времето с надеждата да го надбягат, за да го залостят в своите построения, вместо да му се отдадат и да оставят то да говори чрез тях и вместо тях.
Историята е разказана през 1996 година. Публикува се без редакторска намеса.
Владимир Тасев
↑ с ъ д ъ р ж а н и е
Казвам се Владимир Антонов Тасев, роден съм на 20 октомври 1978 година – на осемнадесет години съм. През пролетта на 1995 г. след серия конкурси спечелих пълна стипендия за едногодишно образование във Forest School, Лондон. Благодарение на успехите ми, стипендията ми бе удължена с още една година, с което ази имах възможността да получа диплома за завършен средно английско образование. В момента съм ученик на Пловдивската езикова гимназия, където завършвам своето българско средно образование.
Всичко започна като на една дълга екскурзия. Почти както по телевизията от време на време дават заминаването на отбора ни по еди какво си еди къде си, така и ние – шепа българчета – отлитахме да покорим чужди върхове. Може би само нашите родители оценяваха истински значимостта на събитието, защото, поне лично аз, бях обзет от едно голямо и едно малко чувство, които направо смачкваха всякакви други емоции. Голямото бе, че щях да замина за една толкова известна и същевременно далечна и непозната страна. Малкото бе, че оставях след себе си семейство, приятели, един начин на живот, една завършена глава от моята история. И както обикновено става в живота – голямото има навика да притиска малкото – така и аз не се боях толкова много от раздялата си с близките и идеята за „новото начало“, колкото се вълнувах от срещата си със света на Дикенс, Маргарет Тачър и традициите.
Първите три дни минаха незабелязано – ориентировъчен курс, който не представляваше нищо друго освен време, в което всеки от нас да се настрои на английска вълна и на идеята, че е далеч от вкъщи, преди същинското училище да ни е погълнало. А това беше наистина добре дошло за много от нас, поне със сигурност за мен. Имаше и такива, които не издържаха, както едно момче от Словакия, което по неизвестни за никого причини се върна обратно няколко дена, след като пристигнахме. Сигурен съм, че имаше и други като него, но повечето от нас не се пречупиха.
Преди да бях заминал за Англия, аз се бях подхранил с всеобщото българско чувство, че където и да отидем, ние сме най-умните и най-знаещите. Представях си системата на обучение да е далеч по-слаба от източноевропейската или с две думи очаквах да ги смая с моите академични познания. Ето защо, когато два месеца, преди да замина, аз получих писмо, в което директорът на училището ме молеше да спомена четирите предмета, които бих желал да уча през следващата година, аз бях доста озадачен – не вярва, че цяла година ще уча само четири предмета.
Със самото си пристигане аз започнах да се изтъквам – свършвах задачите много по-рано от другите, имах представа от нашата, които учехме и като цяло се представях добре. Бях толкова ентусиазиран, че реших да взема материала по химия, физика и математика, не за нормалните две години, а за една. Учителите ми разрешиха, тъй като виждаха, че се откроявам и се шегуваха, че там от където идвам тези неща вероятно се взимат в "детската градина". Неусетно обаче започнахме да навлизаме все по-дълбоко и по-дълбоко в предметите, изучавайки неща, за които аз преди не бях и чувал – диференциация и интеграция по математика, хипотезисни тестове по статистика, устройство на протона по физика и химично равновесие. Нощта започна да става по-кратка и по-кратка, като нормалния час за лягане се измести от 11:00 на 2:00. И това беше само през първия месец, а ме очкаваха още осем.
Не по-различно бе и впечатлението ми от учениците. От многото филми и различни публикации от старо и ново време (преди и след 10-и ноември) аз бях останал с впечатлението, че няма по-умни и пo-интелигентни деца от източноевропейчетата. Но се оказа, че нещата не седят така, или поне не седяха така в моето училище. С малки изключения, децата четяха здраво и най-важното разбираха от това, с което се занимаваха, а не бяха просто едни машини, на които се подаваше и от които се черпеше информация. Бях учуден от прилежността на ученици, които през междучасията се проявяваха като кошмар за учителите. В свободното си време най-ентусиазираните четяха допълнителна литература (най-вече по математика) и след това задаваха въпроси на учителите. Разбира се, имаше и "черни овце", но за разлика от България тези "черни овце" не пречеха с нищо на учебния процес – нямаше ги тези язвителни реплики по адрес на някои учениците или учителите, нямаше го това шумене, бърборене и дори да не им беше интересно те не го показваха. Дистанцията учител-ученик бе почти неосезаема, но причините за това бяха както уважението от страна на учениците така и доверието от старана на учителите.
Честно казано обаче, това, с което Forest School се показа, имаше и отрицателни черти. Например стаята ми изглеждаше далеч по-студена и по-пуста отколкото тази в брошурата на общежитието. Мазилката беше отлюспена на някои места, повечето от мебелите бяха написани и издраскани с до болка познати изрази и рисунки, някои от стълбищата скърцаха и т.н. Не беше като на хотел. Но пък за сметка на това и аз не бях и отишъл на почивка, за да искам обслужване като на Ритц. Както се казва: Per aspera ab astra (Om трудностите към звездите). Също така след първите няколко седмици суматоха аз бях почти като забравен и незабелязван от учителите – за мое голямо съжаление вече бях една от многото пчели в кошера. Надеждата, че съм от Източна Европа и че съм сам, ще ми осигури едно по-специално внимание, набързо си изпари и аз трябваше сам да си проправям пътеките и да си уреждам нещата. И точно в този момент аз се сблъсках с една важна истина на Запад: всеки е толкова зает със своите лични проблеми и стремежи, че се опитва да поема възможно най-малко задължения и отговорности към други хора. Най- ранния пример за това беше когато трябваше да чакам повече от две седмици, преди да ми се издаде документ, че съм ученик.
За разлика от България, където това, че всички учат едно и също, позволява да бъдат сформирани класове, в Англия сетовата система те задължава да имаш едни и същи часове с твоя приятел. Ето защо начинът, по-който са групирани учениците, е в така наречените къщи (“Houses”) и това групиране става когато си на 12–13 години. Целта на тези къщи е най-вече да се организират отбори, които се състезават помежду си не само за индивидуални отличия, но и за церемонията в края на годината, когато най- добрата къща ще бъде наградена. Учениците от дадена къща са на различни възрасти, което позволява на по-малките да показват амбициозност и участие, а на по-големите да поемат отговорни длъжности като например организатори, капитани на различни отбори, и най-престижното, глава на къща ("head of house"). Едно от най-учудващите за мен неща бе отговорността на всеки един от къщата и осъзнаването, че всяко състезание, от най-незначителното до най-важното, трябва да бъде разглеждано сериозно и с усърдие. Никой не поемаше задачи, с които нямаше да се справи, защото се страхуваше да не провали къщата си. Стигаше се и до такива случай като например в нощта на финалите по драма, едно момче с навехнат крак захвърли патериците си зад сцената и стискайки зъби се опитваше да куцука възможно най-малко.
Разбира се цялата еуфория около състезанията и организацията на къщата не беше случайна. Наред с чистата слава, имаше и друго, което тикаше моите съученици към взимане на дейно участие в по-крупните училищни събития. Това нещо е началото на последната година в средното обучение на всеки англичанин. А какво именно се случва тогава е следното: кандидатстване във висши учебни заведения. За разлика от България (за сетен път използвам този израз), за да постъпиш в английски университет не ти трябва да държиш изпити, а въз основа на мнението на учителите за теб, техните прогнози за това каква оценка ще изкараш в техния предмет, и на едно лично есе се решава дали си годен или не. Именно това лично есе е мястото, където ти се "продаваш", защото университетите ценят не само академика в теб, но и човека; за тях не е важно да имаш А-та от горе до долу, а това дали ти можеш да се справяш с живота: дали си общителен, дали си находчив, дали си някои или просто си един от многото. И именно за това всяко англичанче с претенции за Кеймбридж и Оксфорд или за някои друг елитен университет си прави от рано сметки за това какво ще помести в това лично есе. Именно тук ти с гордост можеш да споменеш, че си играл футбол за училището, че си участвал в тази и тази постановка, че си капитан на този и този отбор, че си бил на тези и тези места, че си организирал това и това – неща, които взети по отделно не значат много, но взети като едно цяло показват какъв човек си.
В началото бегло споменах за дисциплината в това училище. Нещото, което искам да отделя специално внимание и което според мен е една от основите на добрите взаимоотношения между ученик и ученик и учител и ученик, е униформата. В България има едно всеобщо негативно отношение към нея основано на факта, че по времето на комунизма униформата беше едно от нещата завещани от СССР. Но това, че "тя" ти отнема свободата да се обличаш по свой вкус, е като капка в морето с това, което "тя" ти дава. Независимо какъв си ти, какъв е бащата или твой близък ти си задължен да носиш униформа. "Тя" ти казва добре кой си и къде ти е мястото. Така несъзнателно ти се интегрираш с всички останали и изграждаш усет на кое стъпало от йерархията се намираш. И за да се откроиш от другите ти нито си слагаш "гъзарии" (простете ме за израза), нито къс минижуп и високи токове, а се изявяваш в учението, спорта или драмата, за което получаваш отличителни вратовръзки. И тогава се разбира, че не си просто някои. Но наред с всичко друго униформата, ти спестява сутрешното лутане между сините и черните дънки, между ризата и пуловера, между маратонките и обувките. Тя ти спестява неприятното чувство, когато не можеш да се похвалиш с много изискани дрехи. Тя ти спестява целия панаир от дрехи, вкусове и модни къщи, на които сме свидетели когато прекрачим прага на нашето училище. Тя ти позволява да се откроиш на фона на всички останали хора като ученик от дадената гимназия.
В края на този разказ за впечатленията ми от Forest School първоначално имах идеята да направя едно сравнение между него и Английската Гимназия в Пловдив, но реших, че казаното до тук би трябвало да ви дава представа за характера на прословутата английска система на образование и за това до каква степен тя се различава от подобната й в България. Това обаче, което все още ме тревожи и което силно желая да споделя, е че в България елитната гимназия от филма "Вчера" е променила своя лик и характер. Всеобщата криза, популяризирането на английския език и старата слава на гимназията са побългарили английския ѝ дух и са превърнали учениците ѝ в нищо друго освен ученици на една от многото елитни гимназии – почти невъзможно за мен е да направя разлика между един ученик от английската гимназия и един ученик от някоя друга елитна гимназия. Нещо повече – за мен бе обидно да гледам как някои личности идват на училище облечени по абсолютно непристоен начин – с вериги по панталоните или в противния случай полуразсъблечени. Само си мисля, че същите тези ученици са избрани чрез изпити като най-добрите от връстниците си. И когато понякога се питам до какво ще доведе всичко това, какво ще е името на гимназията след десет или двайсет години, дали това не е нормалния ход на нещата не мога и не искам да намеря отговор. Не само защото ме е страх, но защото ме и боли.
